今天给各位分享时间观的知识，其中也会对世界各地人们的时间观念进行解释，如果能碰巧解决你现在面临的问题，别忘了关注本站，现在开始吧！
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一、爱因斯坦时间观
1、直到今天，人们仍然坚持这样的观点：时间的性质是一维的长度，时间的单位应该用“小时”或“秒”来表示，事实真是如此吗？在这里我先大胆地提出几点疑问：如果时间真是一维的长度，它为什么不能用标准尺来衡量却要用标准钟才能计算？既然时间是长度，它为什么不能用长度单位米来表示而非要用“小时”和“秒”来表示？“小时”和“秒”也是长度单位吗？如果是长度单位它们与米是什么关系？两者能换算吗？反之,如果不是长度单位干吗要用它们来表示时间长度？相信这些问题是没有人提出过的，也是极难回答的，至少不能说它们是幼稚的问题，回答不上来的问题一定不是幼稚的。
2、可以肯定地说，我们今天使用的时间概念是含混不清的，其中存在着许多明显的矛盾，应该说这完全是我们理论自身的矛盾，与时间本身无关。
3、有史以来，由于人们对于时间概念的错误理解，必然导致今天一切有关的物理学理论都不能算做正确的科学理论，虽然现有的这些物理学理论也能在一定程度上解释宇宙的局部，似乎解释的也很正确，但终归不可能建立起一个完整的、大统一的宇宙科学理论，纠其原因就在于我们并不真正了解“时间”。
4、事实上宇宙是极其简单的，因此解释宇宙的科学理论也必然是极其简单的而不是相反，它大大地超乎了我们所有人的想象。如果你把宇宙想象的越复杂、越神秘，你就越无法把握宇宙；假如你把宇宙想象的很简单，你就会惊奇的发现，宇宙原来是透明的，除了量和量的分布以外什么也没有，那时你会瞠目结舌。
5、破解宇宙之迷的前提在于破解时间之迷，破解时间之迷的前提在于破除传统的“时间观念”，它既是一层窗户纸，也是一道铜墙铁壁，如果你具备了超越爱因斯坦的想象力，这层窗户纸将一捅即破，你相信吗？现在就让我们来破解时间之迷。
6、在真实的宇宙中，时间的形象并不是我们想象的那样是“一维的长度”，而应该是“三维的体积”。时间的单位既不能用“秒”来表示也不能用“米”来表示，而应该用“立方米”表示。人们通常所说的“小时”和“秒”以及“天”和“年”并不代表时间单位而只代表“角度”单位。在真实的宇宙中，时间的真正形象并不是角度，而是存在于角度中的“角体积”。现在我们就来专门讨论这个问题，首先从时钟谈起：
7、我们知道，不同时钟上的表盘面积大小各不相同，但所有时钟表盘面积中存在的角度却完全相等，都是三百六十度。当时针在盘面上转动了一周时，我们说时针走过了十二小时的时间，同时也可以说时针转动了三百六十度角，这说明表盘上的十二小时单位正好等于三百六十度角，而表盘上的一小时单位也正好等于三十度角。由此看来，小时的概念并非长度单位，而实际上代表着角度单位，小时和角度两者之间是可以换算的。换句话说，所谓一小时实际上就是表盘上三十度角的代名词；反之，表盘上三十度角也正好相当于一小时。
8、一定有人会问：既然你说“小时”不是时间单位而只能做为角度单位，那么我们通常所说的一小时时间又是什么意思呢？我们仍以时钟为例进行说明。
9、在表盘上，如果时针转动了三十度角我们就会说时针走过了一小时时间，这就好比表盘上的一条半径扫过了三十度夹角中的角面积；如果时针转动了三百六十度角，就等于这条半径扫过了表盘周角中的圆面积。我们说：无论是三十度夹角中的角面积还是三百六十度周角中的圆面积就是体现在“时钟”里的时间，换句话说：在“时钟”里，时间的形象直观地体现为面积单位，所谓“一小时时间”就是表盘上三十度夹角中的角面积，“十二小时时间”就是表盘上周角中的圆面积。
10、现在我们知道了，在“时钟”里小时的概念原来是指角度单位，而所谓的时间不过是体现在角度中的面积，因此，我们再也不应该说：时间有多长？而只能问：时间有多大？时间的单位既不能用秒来表示，也不应该用米表示，最多只能用平方米表示。
11、说到这里你感觉吃惊吗？请不要急于反驳我。一切时钟上的表盘面积和刻度都是不动的，它代表着静止的时间，一切时钟上的表针都是运动的，它们代表着运动的物体，这说明物体只能在静止的时间中走动。当某个时钟上的表针停止转动时，我们不能说时钟里的“时间”停止了，因为代表时间面积的表盘和刻度本来就是不动的，我们只能说运动的表针在时间中停止了。这个意思是说——时间本身是从来不动的，时间是静止的。
12、在“时钟”里，时针就象运动的物体，只能在时间面积中通过，时间是物体运动扫过的面积而不是走过的距离长度，在所有的表盘上都不能体现出时间线段的长短，而只能体现出时间面积的大小。一定有人不同意这种看法，认为如果把表盘上的时针看成是由无数个质点组成的半径，这样每一个质点掠过的弧线就是一条时间线段，它就可以用长度单位米来表示，时间还会体现为长度。我们承认，所有面积最终都是由线段叠加而成的，但是任何线段即使再细也会具有一定的宽度，从本质上讲仍然可以被看成是一个面积单位。同理，在表盘上移动的质点即使再小也应该被视为一段半径，它在转动中所留下的痕迹必然是由长度和宽度构成的面积，所以我们说：在表盘上时间的形象只能体现为面积，而不是长度。单一的长度单位不能唯一地确定面积的大小。
13、通过以上的分析肯定会给人一种错觉，似乎时间真的就是面积单位，其实这种理解也是不对的。事实上,我们在前面所说的“时间”不过都是时钟里的时间而非真正意义上的时间。真正意义上的时间既不是长度单位，也不是面积单位，而只能是体积单位。
14、我们知道，所有时钟最早都是根据地球的自转原理而设定的，地球才是真正的标准钟。一切时钟都应该被看成是地球钟的投影，时间在这个投影平面上只能表现出面积的特征，而在地球钟里，时间的真正形象必然体现为体积。
15、地球自转一周同样等于走过三百六十度角，但地球转动一周并不等于走过了十二小时单位，而是被规定为二十四小时单位，这样地球钟上的一小时单位就应该等于球体中的十五度夹角。这就是说：在地球钟里，一小时就是十五度夹角的代名词。与时钟不同，地球钟上的一小时单位里的“时间”并不是两条半径夹角之间的角面积，而是垂直于地轴上的两扇半圆面积夹角之间的角体积，这就象我们把一个西瓜均匀地切割成二十四块，每一块西瓜的形状就类似于一小时单位中角体积的形状。如果把二十四块角体积看成是一个整体，它就是地球钟周角中存在的球体积，这个球体积就是地球钟自转运动所占据的时间体积，它的大小可根据地球半径长度和球体积公式求出。地球自转运动所占据的时间体积与地球质量所占据的空间体积重合、相等。在这里“时间与空间”终于统一了，它们统一于三维体积。
16、在地球钟里，时间的形象既不是质点掠过的弧线距离，也不是旋转半径扫过的面积，而是旋转平面扫过的体积。时间的单位既不能用米来表示，也不能用平方米来表示，而只能用立方米来表示。
17、曾经有人形象地把时间比喻成时间管道或时间隧道，这简直是天才的比喻，既然是隧道就必然要用体积来表示，不过任何时间管道都不可能是直管，而是一个封闭的曲管。这是由于一切物体的运动都是在一定的范围内旋转，就象时针和地球钟那样在角度中进行一样，无论是一个原子、太阳系还是整个宇宙。
18、在太阳系中，地球的公转轨道就是一个典型的时间管道，当然，这个时间管道的样子是在我们的思维中想象出来的，它是地球围绕太阳公转一圈所扫过的体积，该体积的大小等于地球的更大切面与管道的平均周长的乘积。在太阳系中，所有行星都在自己的时间管道中围绕太阳中心旋转，由于不同行星的管道的截面积大小和平均周长各不相同，因此，我们说每个行星运动所实际占据的时间体积大小不同，并且它们都不处在同一个时间体积中。所有行星公转一周都叫做走过了一年的时间或三百六十度，这说明一年的单位实际上代表太阳系中的三百六十度角，在地球年中存在的时间管道体积与木星年中的时间管道体积肯定是不同的，应该说木星旋转运动所占据的“年角度”中的时间体积明显地比地球运动所占据的“年角度”中的时间体积要大，这好比说木星质量占据的空间体积要比地球质量所占据的空间体积要大一样，并且它们同样也不处在同一个空间体积中。
19、在地球钟上，一切物体都可以被看成是在自己的时间管道中象时针一样围绕着地轴旋转，任何单个物体或质点的时间管道截面与管道周长的乘积就是该物体旋转运动所占据的时间体积。地球上所有物体或质点的时间管道体积累计的总和构成了地球整体自转运动所占据的总时间体积，这个时间体积的形状也是一个典型的以地轴为中心的时间管道。地球是一个球体的时钟，也是普通时钟的原型。地球上每一个单个物体的运动都不处在同一个时间管道体积中，或者说不具有同时性，但它们又都同处在一个更大的时间管道体积中，这就是地球的总时间管道体积，它的大小与地球质量所占据的空间体积大小相等、重合。
20、就宇宙整体而言，它是一个更大的标准钟，在宇宙钟里存在着各种不同层次、大小不等的时钟，包括银河系钟、太阳系钟，地球钟和原子钟、光子钟等。宇宙中一切物体的运动就象永不停止的表针一样确定着自已在时间体积中的位置和坐标，我们今天所感觉到的所谓时间的快慢，实际上并不是时间本身的快慢而是地球自转和公转运动的快慢，它与地球的动量和速度直接有关。要想知道最后的答案，我们必须按顺序讨论。
21、宇宙中一切物体的运动都是在“时间体积中”进行的而非随时间运动；一般说运动的总是物体，而不动的总是时间，运动与时间不可分。时间的本质是三维的体积，时间量的单位用立方米表示。
22、宇宙中时间完整地隐藏在空间中，与空间体积重合、相等，因此我们很难发现它的存在，误以为时间是看不见摸不着的，并且是无法把握的。宇宙中时间与空间是对称统一的，两者重叠在一起形成了三维时空。三维时空观比所谓的四维时空观更简单、更易懂，并且能够直观地描述，因此更具有合理性。
23、宇宙中时间是静止的而非均匀的流逝，一切物体都是在时间中而非在空间中持续地运动。一切物体运动相对不动的时间而言都是绝对的，时间没有长短只有大小，时间没有快慢之说，因此时间也就无始无终。
24、宇宙中不存在直线匀速运动，一切物体都在自己的时间管道中循环，这使得时间的特征同空间一样不可避免地表现为弯曲的圆形结构。宇宙是一个旋转的球体，类似于原子、地球和太阳系。
25、必须强调指出：只有承认了时间的三维性质，才有可能最终解释宇宙，否则我们只能永远在旧理论中徘徊。
26、在基本上了解了时间的三维性质之后，还要继续讨论另外两个相关概念，这就是动量和速度。在宇宙中，任何单个物体运动所占据的时间体积必然直接与该物体的动量和速度有关，它们共同构成了一组相关的变量。在动量、时间体积和速度三者之间存在着确定的比例关系，其中任何一个变量的量值都是由另外两个变量共同决定的，它们密不可分、相互说明、缺一不可。除了动量、时间体积和速度之外，宇宙中还包含着另外一组变量，这就是质量、空间体积和密度，它们三者之间同样存在着确定的比例关系，其中任何一个变量的量值都是由另外两个变量共同决定的，它们密不可分、相互说明、缺一不可。宇宙中的这两组变量是对称统一的，可以对照解释和相互说明。
27、必须指出：由于人们过去并不真正了解时间，因此对于“动量”和“速度”概念的理解必然也是含混不清的，以至于在对“动量”和“速度”概念的定义中不可避免地存在着错误和矛盾，在此必须予以纠正。现在我们首先讨论动量。
28、在教科书中，动量被定义为质点的质量与速度的乘积，动量的单位用千克?米/秒表示，毫无疑问，这是不对的。我们说如果动量等于质量与速度的乘积，那么在动量中就必然应该包含着质量并且一定大于质量，这就是说动量应该被看成是由两部分量组成的，这里有一个问题，如果其中一部分量肯定叫质量，那么另一部分量应该叫什么呢？假设这部分量也叫质量，就等于说动量全部是由质量所组成，两者不存在区别，这是不应该的。假设另一部分量叫动量，就等于说动量中既包含质量同时也包含一部分动量，这显然是矛盾的。也许有人说另一部分量叫速度，那么我们为什么不能反过来也把速度叫质量或叫动量呢？还有，如果动量中必然包含质量的话，在质点失去速度的情况下，质点的质量是否仍然属于动量的一部分？这时我们为什么总认为动量在静止的质点中完全消失了？如果我们不能合理的回答这些疑问，还能肯定地认为动量是质量与速度的乘积吗？况且把动量的单位用千克?米/秒表示也是非常牵强的，因为它明显地是做为一个比值出现的，比值不能够代表一个确定量的单位。比如说质量单位是千克，那么与之相对应的动量单位也应是千克而不是别的。可以肯定地说：现有的动量概念是错误的，是不能成立的，它必须要与质量单位相统一。请不要急于反驳我，这决不是耸人听闻，我们没想到的事情还多着呢。
29、一个相对地面保持静止状态的铁球，有人说它的速度为零，因此不具有任何动量；还是这个铁球，有人看见它正在与地面一起围绕着地轴转动，因此说它具有很大的动量。两种不同的解释必然得出两种不同的计算结果，请问：铁球到底有没有动量？不用说，回答当然是肯定的。
30、长期以来，人们始终坚定地认为：运动永远是相对的，在失去或并存着两个不同参照系的情况下不能断定物体动与不动，从而也就无法确定物体有无动量。在这种错误的思维方式影响下人们必然以为所有物体中都不可能存在着绝对的动量，甚至认为物体中的动量是可有可无、时有时无的。这样一来，人们根据相对运动计算出来的动量自然也是相对的动量，应该说这种认识是非常错误的。
31、可以肯定地说，在真实的宇宙中确实存在着一个绝对静止的参照系，这就是我们反复强调的时间体积，时间和空间是宇宙中唯一不动的东西，（这个问题以后还要进一步说明，时间和空间只做膨胀和收缩运动，只有大小的变化，它们都是有限的。）一切物体只要存在于时间中就必然是绝对运动的，并且具有绝对的动量。宇宙中动量与质量相同，都是物体中固有的量，而且是绝对存在的量，两者是相对独立的。动量只表示物体运动大小的量，是纯粹运动中的量，也叫做占据时间的量。动量的大小只与物体运动所占时间体积的大小和速度的大小有关，而与质量无关。这就象物体质量的大小只与所占空间体积的大小和密度的大小有关，而与动量无关一样。物体中动量与质量等价、平权、重叠；时间体积与空间体积等价、平权、重叠；速度与密度等价、平权、重叠。
32、在地球上，一切物体都随地面一起围绕地轴转动，在不受到其它物体动量的作用下始终保持原有的动量不变。一个在地面上静止的铁球永远不会自己滚动，除非有其它物体的动量传递给它，迫使其改变原有的速度而在地面上滚动，然而这时铁球所具有的动量已经不是它应有的真实动量，而是附加了其它物体的动量，一旦所施加的额外动量消失后，铁球就会自发地逐渐恢复到原有的速度和动量状态上来，最终停止在地面上与地球一起转动。
33、现在我们知道了，任何物体在不受到其它因素的影响下总保持原有的动量不变，这就是说物体的动量是固有的而并非质量与速度的乘积，那么物体中原有的动量大小又是如何确定的呢？确切地说：物体的动量是所占时间体积与速度的乘积，这就相当于物体的质量是所占空间体积与密度的乘积一样。如果我们要想确定某个物体的动量大小必须首先确定物体所占的时间体积大小和速度的大小；这等于说：如果我们要想确定某个物体的质量大小必须首先确定物体所占的空间体积大小和密度的大小一样。然而遗憾的是，现有的教科书中的速度概念本身也是错误的，必须先行予以纠正。
34、教科书中的速度概念被定义为质点的位移与所历时间的比值，速度单位用米/秒表示，这是什么意思呢？按照书上的说法，位移是质点运动所走过的距离，用长度单位米表示。很显然，这种说法至少是不严谨的，我们已经知道，任何质点的运动过程必然要扫过一个管道体积，这就是质点动量存在于其中的时间体积，如果我们仅仅把运动看成是质点走过的距离而不是扫过的体积，就会使动量与时间体积相脱离，这就好比说物体在空间中运动、时间在钟表里进行一样。我们知道，在现有的速度概念中的时间单位用“秒”表示已经是错误的观点了，因为“秒”已被证明只能代表角度的单位，这样一来长度单位米与角度单位秒两者之间不可比，我们总不能说十五度角中究竟存在多少米。即使我们把角度单位“秒”看成是角度中存在的面积或体积，这个速度概念的比值也是不能成立的，因为米与平方米或立方米之间也不可比，我们总不能说一定的面积或体积中究竟存在多少米？还有一点是非常重要的，在现有的速度概念中居然没有体现出动量的概念，这是不可思议的事情。相比之下，在现有的密度概念中明确地体现出了质量的概念。总之，我们今天使用的速度概念表达的内容是含混不清的，根据这样的概念不能反映出速度的真正含义。纠其原因仍在于我们根本不懂得什么是“时间”。
35、现在就让我们来修改这个含混的概念，在速度单位米/秒中，时间单位不能用秒表示，而应该用立方米表示。长度单位米在速度中是多余的概念，应该改为动量。由于原来使用的动量单位——千克?米/秒是错误的，因此必须更换。为了使动量单位与质量单位相统一，我们把动量单位表述为：千克（动量），这样修改后的速度概念应表述为质点的动量与时间体积的比值，速度单位用千克（动量）/米3（时间）表示。新的速度单位与原有的密度单位是非常对称的：千克（动量）/米3（时间）千克（质量）/米3（空间）我们把修改后的动量、时间体积和速度称之为新概念，它们与物理学中的另外一组变量——质量、空间体积和密度之间存在着数学形式上的对称性和统一性，稍加比较之后就会发现其中存在的合理因素。总之，新概念的出现不仅仅是对旧概念本身在内容和美学效果上的改变，从更大的意义上讲，它预示着一场新的物理学革命将在所难免。
二、什么是时间观念
1、时间观念是来自人类观察感知到的自然时间或物理时间。人类的时间观念主要来源于观察到的自然运动（含天体运动）和人文运动（含历史进程）的有序性，来源于此等有序运动的节律性或律动性。
2、可观察感知的事象世界的有序性运动及其周而复始、循环渐进的节律或律动，才是人类形成时间观念的真正源泉。
3、拼音 shí jiān guān niàn
4、当前，企业树立时间观念，主要应该在“快”、“严”、“高”三个字上下功夫。快:即对市场变化的信息反映要快，决策要快，新产品开发要快，产品更新要快，销售也要快。“快”字要贯穿市场营销的全过程，企业只有快，才能抓住有利时机，适应市场变化，不断开辟和扩大新市场，否则将会贻误时机，在竞争中趋于失败。严:即指严格交货期。在生产社会化程度高，经济活动横向联系密切的情况下，生产、流通各个环节更要密切配合，为了减少资金占用，又能及时保证用户需要，消费者越来越要求经营者按合同规定的时间交货，如若延期，不仅要赔偿经济损失，而且直接影响到企业的声誉。因此，企业的经营计划和经营活动要一环扣一环，紧张而有秩序地进行。高:即工作效率要高，要简化手续，压缩工作周期，提高工作效率，加速商品流通。
三、佛法中的时间观念是怎样的
1、“那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[1]一千六百余年前，著名拉丁教父奥古斯丁（A.Augustinus）如是写到。当“时间”本身被视为一个问题而不再是任何问题的预设，那么反思便出现了。事实上，历史上任何真正伟大的宗教，都有它们对“时间”的基本意识，如果说基督教的时间是一种启示的时间，是通过先知预言所传达的在历史中朝着一个终极目标而行动的时间；那么佛教的时间观同样地也与其“缘起”（pratītya-samutpāda）的基本语义相关，它就是在“十二缘起”的流转中感业受报的时间。
2、一、kāla（迦罗）与samaya（三摩耶）
3、在梵语中，用以表达“时间”的术语很多，佛典中经常提到的有两个：一是kāla（迦罗），二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲学，以使用前者为多，而佛家则一般采用后者，个中缘由，如《大智度论》卷1云：
4、问曰：天竺说时名有二种，一名迦罗，二名三摩耶。佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗，俱亦有疑。问曰：轻易说故应言迦罗，迦罗二字，三摩耶三字，重语难故。答曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗。……见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓方、时、离、合、一、异、长、短等名字，出凡人心着，谓是实有法。以是故，除弃世界名字语言法。[2]
5、kāla（迦罗）源自√kal，该动词语根有“to count”（计算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驱策、推动、促使）等义。因此在其它外道学说中，即有视时间为实有者，它是一切存有之因，主导并推动着万物发生、成长乃止毁灭的整个进程。佛家将其称之为“时论外道”，为二十外道之一，如《外道小乘涅盘论》中就介绍说：
6、第十七外道时散论师作如是说，时熟一切大，时作一切物，时散一切物。是故我论中说，如被百箭射，时不到不死，时到则小草触即死。一切物时生，一切物时熟，一切物时灭，时不可过。是故时论师说，时是常，生一切物，名涅盘因。[3]
7、这种对时间的基本认识至少可以被追溯到《阿闼婆吠陀》（Atharva-veda）结集的时代，在该《吠陀》的一组偈颂中，时间被认为是“万物之主、生主之父”，亦即，它不仅创生了万有，而且作为造物主的“生主”（Prajāpati）亦成为时间最初的创造物。[4]这一观念的独创性在于，它构设了一种抽象时间的存在，并以之为创生活动的原发中心。本来，在祭祀万能的吠陀传统中，时间的意义仅仅在于其作为祭祀的时辰，易言之，时间本身并非是真实有效的，除非它与神圣的祭献活动相关，因而时间的连续性是由祭献活动来达成的，此外并无独立的时间存在。就创世即时间的发生来说，按照古老的吠陀神话，这正是发端于最初“生主”之被供作祭品，而并非是由一个抽象的时间之源来作保证。[5]事实上，由于抽象时间的观念从根本上否定了大梵创世的一元神论，因而在后来的《奥义书》、比如较早宣称一元神论的《白净识者奥义书》（Śvetāśvatara Upanisad）中，我们就可以看到正统的婆罗门学者对它的强烈拒斥。[6]而一个折衷的看法就是象《弥勒奥义书》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣书集》本）那样视时间为大梵的两种形态之一：首先是非时间性的即永恒的形态，即其作为超越时间的绝对本原；同时它还取得了时间性的形态，即正是由于时间的力量万物创生并消亡。[7]
8、另一种视时间为实有的观念来自于“胜论”（Vaiśesika）。“胜论”为印度六派哲学之一，初立六句义（padārtha）[8]，后更立为十句义，而“时”都是被摄入其中的“实”（dravya）句义，亦即，它是一切存在之实体。胜论对“时”的基本届说为：
9、此、彼、同时、慢、快这类概念是时的（存在）特征。……时（这一术语）适用于原因。因为（它）不存在于永恒的东西中，而存在于非永恒的东西中。[9]
10、时云何？谓是彼此俱、不俱、迟、速诠缘因，是为时。[10]
11、这里的“诠”意为“解说”，“缘”意为“认识”，整句的大意是说，时间乃是我们能对事物彼此之间的同时或不同时、快或慢加以认识或说明的原因。这恰如《百论》中所介绍的，“以一时不一时、久近等相故，可知有时，无不有时，是故常。”[11]
12、可见，胜论师是从日常经验到的事物之活动来推断时间的存在，可见的事物都表现出或同时或不同时、或快或慢的动态特征，如此“见果知因”，可知必有不可见的时间作为其原因。这里时间作为原因并非如时论师所说是万法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如灯”[13]，黑暗中的一切，因为有灯方能得以见出；同样，事物运动的状态，也正是因为有时间才能予以认识。
13、上述视时间为实有的看法事实上都设定了某种与具体的万物生灭变化的时间相对的抽象时间，正是这一点遭到了佛陀的批判。如所周知，佛陀觉证的是“十二缘起”的流转与还灭，所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”在“十二缘起”的流转中，支与支之间表现出前后相续的次第性，因而“十二缘起”必然是时间性的缘起。[14]但这并不是说，时间是“十二缘起”得以可能的先在场域，缘起即发生于这一时间性的形式架构之中，就有如果子在容器中一般。恰恰相反，以有情为本的世界首先乃是按照“十二缘起”的法则而敞现的相似相续之流，只是就其中所幻现出的前后相续相，而将其假立为时间。在缘起诸法之外或之后，并没有抽象的时间存在。
14、按照上引《大智度论》的说法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦罗）来表示时间，就是为了与外道视时间为实有的看法区别开来。既然唯是“见阴界入生灭，假名为时，无别时”，那么时间性本身即表征了缘起诸法的无自性，因为自性（svabhāva）之为自性就在于其无生灭变化而具有固定本质的非时间性。由此，佛陀敞明的是这样一个宗教性的真理，即，时间性的一切，无论它拥有何种神圣的名义，事实上都不具有终极的意义与价值，恰如“十二缘起”所表明的，死亡乃是时间的必然相关项。那么，如一切宗教都试图解答的，如何才能超越时间的有限呢？
15、从宗教现象学的角度来看，一般可以有两种不同的解答，其一是以“返本还原”的方式对时间的消解，即为所有时间性的存在设定某种非时间性的终极本原，解脱之道即在于逆向地重返这一本原。它或多或少带有某种神秘主义（mystici *** ）的色彩，所谓宗教上的“神秘主义”，大略可以被界定为在对终极本原的体验或冥想中达到与终极本原的合一，如此便超越了时间的限制。在各大宗教尤其是东方宗教中，几乎都有神秘主义的派别存在，无论它是被视为正统还是异端。其二是认为唯有在时间性的进程中才能创造出某种新的存在与价值，如基督教的末世论（Eschatology）相信，这是通过耶稣基督的受难与复活、上帝最终介入人类历史的结果。佛陀所开示的解脱之道，则是在这两者之外。
16、与基督教赋予时间与历史以积极的意义相反，佛家轮回流转的时间并不能创造出某种新的价值，一般说来，这是印度思想因其轮回的时间意象而具有的普遍特征。然而佛家也并不认同如当时婆罗门教（Brahmani *** ）“梵我合一”的神秘主义主流思潮，时间性的缘起并不需要某种非时间性的本原作为其存在的依据，它事实上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支与支之间关系的必然性来予以保证的，这就是所谓的“此缘性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）。因此在观照缘起的世界时，我们需要将流俗的实体性的视角转换为关系性的视角，亦即，只是在流变的关系性的场域中，事物才表现出其宛然的差别相，可见任何自在自为的实体都是不存在的。这即是甚深“空”（śūnya）义的敞现处，“空”乃是对在缘起中任何实体性因素或者说自性的否定，但这决不意味着它采纳的是类似否定神学（Negative Theology）的运思，也就是说，这并非是通过否定来达成对某种在缘起之外或之上的终极本原的肯定。借用弗雷格（G.Frege）的著名区分，我们可以说，“空”仅有涵义（sense）而并无其特有的指称（reference），因而它是一种“不肯定的否定”。[15]如此要解脱时间性的轮回流转，并非是神秘主义的“返本还原”，这种类似大梵式的本原在佛法中并不存在；它需要的乃是般若之智的开发与澄明，从而来洞悉时间性存在本身的虚假性。佛教之所以被称为“觉悟的宗教”，正在于此。
17、对于着眼于人生苦难之解脱的原始佛教而言，与时间相关问题的探讨也许会被列入“十四无记”之列，这却并没有妨碍它在数百年之后成为部派中“人多喜起诤论”的首要议题。[16]究其原因，这根本上与时间在佛法中乃是感业受报的时间相关。
18、佛陀曾经一再声称，他所开示的空相应缘起是“甚深难解”的，所谓“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”[17]，这并不能在常识的意义上予以了达。这里很容易发生的一个问题是，在念念生灭的缘起之流中，我们可以说每一刹那都是与前后刹那无关的独立存在，用佛教的话来说，它是“前后际断”的，而“业”与“报”既然涉及的是两个不同的刹那，那么它们之间必然的关联性又是如何可能的呢？有部建立“三世实有”的基本论义，很大程度上就是为了要解决这一业报的难题。[18]
19、首先必须指出，有部所谓的“三世实有”，并不能望文生义地解为过去、现在、未来“三世”作为时间本身的实有，而是意指实有的法体并不随时间的流逝而转变。所谓“法体”，乃是指那些从刹那生灭的缘起之流中分析出来的具有固定本质内涵的存在，“能持自相故名为法”[19]，“诸法无时不摄自性，以彼一切时不舍自体故。……诸法无因而摄自性，以不待因缘而有自体故。”[20]它们既然不待因缘自体具足，当然也就没有时间性的意义。至于时间性的生灭变化，只是就法体的作用来说，是法体随众缘力而生起作用的结果。因此过去、现在、未来三世的差别，即是约作用的已灭、正有、未有，在法体起现的层面安立的：
20、问：何故名世，世是何义？答：行义是世义。……以作用故立三世别，即依此理说有行义。谓有为法未有作用名未来，正有作用名现在，作用已灭名过去。[21]
21、“世”即“三世”的时间差别；“行”，即迁流诸行。可见，有部的基本思路，是以一种类似于柏拉图主义（Platoni *** ）的方式来区分本质的存在（法体）与现实的存在（法体的作用），而就后者即迁流诸行的“本无今有，有已还无”，来安立“三世”的时间差别。如此，时间（“世”）就不是迁流诸行（“行”）外别体的存在，所谓“世与行，体无差别。谓世即行，行即是世”[22]，仅就此而言，这与佛陀的原始教义似乎尚还未有多大的差别。
22、问题在于，有部超出了纯粹现象的范围，进一步为时间性的存在设定了非时间性的根据，此即所谓“三世实有”的“法体”，而这恰恰就是有部的本质特征之所在。有部论师对它的必要性曾进行了多方辩护，《俱舍论》中将其概括为“二教二理”四证[23]，这里值得注意的是“已谢业有当果故”这一理证。如上所述，“业”与“果”不可能是同时性的，它们必然有时间上的间隔，然则在刹那生灭的缘起之流中，过去的业既然已归谢灭，它又如何能在现在感果呢？在有部论师看来，这只能是设定已落入过去的乃是业之当下性行为而非其法体，后者因由“不相应行法”“得”（prāpti）这一法体的作用，依然系属于现在的有情。这样一旦因缘成熟，过去的业便能由体起用，而使果报现实地呈现。可见，有部之所以要坚持“三世实有”，一个至关重要的原因就在于为间断性的时间、即刹那生灭的时间寻找连续性的依据，因为一旦这种连续性无法得到说明，那就意味着业与果之间的关联亦必然中断。
23、颇有意味的是，有部对时间与空间的理解并不是一致的，在他们那里，空间被称为“虚空无为”，《俱舍论》中解释说：“虚空但以无碍为性，由无障故色于中行。”[24]此即，空间是能容受一切色法于中起灭变化的无障碍性，它是常住不变的实有的无为法。但假如说空间可以是一个纯粹的形式构架，为何时间不能也同样如此呢？至少，这更接近于常识的看法，或者更准确地说，经典物理学（Classical Physics）的时空观。婆沙时代的“譬喻者分别论师”，就提出了这样的看法：
24、有执世与行异，如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器；亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世入现在世，从现在世入过去世。[25]
25、与正统的有部说不同的是，这里时间（“世”）本身已被从迁流诸行（“行”）中分离了出来，成为一个常住不变的先在构架，迁流诸行在其中进出来去，就好象果子在容器中出入一般。这种对时间的通俗化解释无疑从根本上背离了佛陀的立场，而与前述的外道之说却难分彼此了。
26、或许正因为此，当譬喻师（Dārstântika）脱离有部发展为经量部（Sautrāntika），就不得不改取分别说系（Vibhājyavādin）[26]与大众部“过未无体”的立场了。如《俱舍论》中就对此介绍说：
27、我等亦说有去来世，谓过去世曾有名有，未来当有，有果、因故。依如是义说有去来，非谓去来如现实有。……故说彼（指去、来二世——笔者）有，但据曾、当、因、果二性，非体实有。[27]
28、这是说，实有的唯是现在，现在为过去之果，以现在之果论到过去之因，即依“曾有”说为过去；同理，现在为未来之因，以现在之因论到未来之果，即依“当有”说为未来，因此过去、未来都只是依于现在的假有而并无实体的存在。可见，“过未无体”的一个基本预设，是以现在作为安立时间的基点，此意后来承继了这一传统的唯识学者说得很清楚：“谓现在世是能施设去、来世相。”[28]那是因为“过去”“相已灭没、自性已舍”；“未来”虽“因现有”，然“自相未生、未得自性”；而唯有“现在”才“相未灭没、自性未舍、生时暂住”。[29]简言之，诸法是本无今有、有已还无的，因此“非实非有”的过、未就只能依止于“实有”的现在。
29、相对于“三世实有”，这显然是一个与我们的常识更为协调的看法，然则“过未无体”论者又如何来回应有部建立“三世实有”所试图解决的问题呢？即，过去之业既然已归谢灭而非实有，它又如何能感果？为此，“过未无体”论者殚精竭虑，提出了种种可能的中介来保持业果之间的连续，而经部以至后来唯识学的解决之道，是所谓的“种子熏习说”。
30、“种子”（bīja）的概念，得之于自然界中由种子生果的事实，经部学者对它的标准界说为“相续”（samtati）、“转变”（parināma）、“差别”（viśista）。简单说来，它是指过去之业作为一种当下性行为虽然已归谢灭，它却能在谢灭的刹那熏习成感果的功能性，此即种子，依于迁流诸行的“相续”“转变”，作为一种潜在力的种子亦在其中冥传不已并展转成熟，直至最终有殊胜功能（“差别”）而无间感得果报。[30]在经过后来的唯识学者进一步的加工改造后，这一“种子熏习说”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。
31、由此可见，诸如“种子熏习说”之类的建构，其原发的问题意识是使“过未无体”的基本预设能在语义上得以周延。因为既然过去已然消失、未来尚未来临，它们都是无，唯一实有的只是现在，那么，这样的现在可以说是“前后际断”的。因此为保证以时间的连续性为表征的业果之相续，就必须将已归谢灭的过去之业以一种潜在力的方式安置在唯一实有的现在。简言之，有部实有的过、未，在经部那里是被移入了现在，正是种子“酬前引后”的功能，保证了现在与过、未的连续。
32、三、依“应成中观见”对时间问题的考量
33、无论“三世实有”与“过未无体”表面看来存在有多大的冲突，“分析——构造”却是它们共同的 *** 论特征，而作为分析之结果与构造之基元的，乃是时间的最小单位——刹那（ksana）。
34、“刹那”无疑是指时间的微分，即一种不能再分割的时间之点，不过，由于在梵文文献中它经常地被用来意指“解脱的瞬间”，故而“刹那”的时间学意义大约必得回溯到瑜伽修行的经验中才能得以澄清。瑜伽修行的目的，在于解脱有限的时间的束缚而跃入无限与永恒的实在，它在修行过程的某一瞬间达成，正是这一瞬间成为时间与永恒的唯一切点。这样在瑜伽修行的经验中，虽然流变的时间是虚妄的、从而成为必须超越的对象，然而由于刹那对永恒的切入，它却成为时间中唯一实在的静止之点，确切地说，刹那即永恒。
35、刹那的实在性必然导致时间的构造性，即，时间是刹那的 *** 。而这正好能从理论上来解释时间之为虚妄的原因，因为并不存在与“时间”的名言相对应的实在，而唯有刹那的 *** 而已。虽然瑜伽修行者“梵我合一”的理论前设并不为上述的佛教各部派所认同，然而他们同样也接纳了这一构造性的时间观，佛陀“诸行无常”的教训并没有被遗忘，只是进一步被落实到“刹那”上来加以说明，而称之为“刹那生灭”或“刹那转变”。由此，部派学者的时间困惑与“飞矢不动”的芝诺悖论（Zeno’s paradoxes）是类似的，因为这种由“刹那”构成的时间并不能说明时间的连续性。对佛家来说，它的窘迫性在于，业与果之间的必然关联将无法在这样的时间中予以建立，而如上所述，无论是“三世实有”还是“过未无体”意义下的种子熏习说，其实都是对这一难题的回应。
36、法国哲学家柏格森曾经强调指出，可分割性乃是空间的特征，因而“分析——构造”的时间只是空间化的时间，而非真正的时间——绵延（duration）。这一点与中观学对时间的理解有相通之处。刹那与绵延本来就是相依相待的，因此并非是由刹那来构成绵延，而是必须在一个刹那与绵延的解释学循环（hermeneutic circle）中来理解时间。也就是说，当我们企图将绵延分解为刹那时，绵延本来就是先在的语境，因此刹那并不具有始基的意义，它只是绵延中的刹那。那么，这一看似简单的时间学范式变革又将具有怎样的意义呢？
37、时间的空间化想象必然意味着要对切割后的时间予以“在场”——“不在场”的组合匹配，在场的“现在”在任何意义上都优越于不在场的“过去”与“未来”。确切地说，时间无非就是在场之“现在”的前后推移，而不在场的意义仅仅是否定性的，即它不是“在场”因而即是无。显然，这样的时间就无法解释不在场的已然消失的过去之业如何能在现在以一种在场的方式发挥作用而感果。这种空间化的时间想象的症结在于，它从根本上遮蔽了时间的绵延性，时间的绵延性意味着，现在与过去、未来并没有“在场”与“不在场”的截然划分与等级次第，过去的消失并不意味着一无所有，现在的发生亦并不意味着在一无所有中别有一物生成，基于绵延的语义，过去恰恰能以一种看似“不在场”的方式介入“在场”的现在。因而时间并不能被化约为“前后际断”的刹那，它同时更是一种“出离”（outside-of-itself）。
38、这种对时间的理解奠基于中观学对“空”义的独到领会。宗喀巴大师曾经强调指出：“由无自性故离一切有边，由能安立无自性之因果故离一切无边；是佛护、月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故善分别二种有义与二种无义，极为切要。”[31]这就是说，“无”者乃无自性之无而非空无一物之无，“有”者乃缘起幻有之有而非实有其事之有。据此，现在之果“生”固然非自性生而是幻生，过去之业“灭”亦非自性灭而是幻灭，此即，我们不能在自性灭的意义上视过去之业灭为空无一物，相反，无自性的“业灭”本身亦是有为法，它同样能作为能生因而幻生现果。概言之，正是甚深“空”义保证了业果的连续与时间的绵延，从而使一切由业感果的中介都成为多余。宗喀巴大师说，这就是中观的不共之胜法。[32]
39、如果说时间的绵延奠基于甚深“空”义之上，那么这一“空”又指涉了怎样的内涵呢？“性空之空义，是缘起义，非作用力空无事之义。”[33]“空”即是缘起、即是作用力的相续不断。可见，唯有在一种对世界之为缘起的动力学理解中，我们才能来说明业果的连续与时间的绵延。奠基性的不是业和果，而是业果之间的力的关联，也就是说，我们不是先静态地在不同的时间点（刹那）上设定了业与果，然后再去寻找它们的关联；恰恰相反，业与果恰恰就奠基于业果之间动态的力的关联之中，而这种力的关联的时间表现即是绵延。由于作用力本身、从而时间之绵延的不在场性，在常人的视界中它每每是被遮蔽了，从而在场之事物就以一种静态的方式被把握为自在自为的实有。这才是“空”所要否决的对象，因为任何在场的事物都不能自我奠基。
40、上述分析并不意味着我们要把佛教的时间观诠释为海德格尔式的，虽然海德格尔也曾明确指出“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”[34]。然而海德格尔“时间性”的三维结构是“曾在缘自将来，其情况是：曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前”[35]，此即，“此在”在其向死而在的先行决断中来到自身，承担起作为被抛根据的罪责存在，并在当前化的意义上作为当前将自身打开。与亚里士多德以来的时间观不同的是，这里是“将来”而非“当前”具有优先地位，“将来”（ZuKunft）并非是指尚未变成现实的，而是指“此在”在其最本己的能在中来到自身的那个“来”（Kunft）。“将来”一维之优先性确立无疑具有一种隐避的末世学背景，事实上，早在二十年代初，海德格尔对保罗书信中关于基督再临（parousia）的时间之诠释，正是《存在与时间》中“时间性”问题的先导。与之不同的是，虽然中观学也否弃了以“现在”作为基点的时间观，然而时间在它那里并非是线性的而是轮回的，因而它更多地是强调时间之三维的平等性。尤其是在业果缘起的基本预设下，它需要解决的问题根本乃是，过去如何才能“出离”到现在？而如上所述，这唯有基于对甚深“空”义的独到领会。
41、综上所述，基于空相应缘起的基本语境，在佛教中对时间的理解应当是动力学的，即，它的现实依据是因果之间的作用力而非在这种作用力下显现的因与果本身，它的表现形式是绵延与“出离”而非刹那的 *** 。正是通过中观学者，佛陀对这一问题的深刻洞见才有了澄清的可能。
42、时间问题不能被化约甚至消解，因为时间即是我们置身的现实处境，对时间的遗忘即是对苦难的遗忘。汉传佛教过多地着眼于对超时间的本觉心体的神秘证悟，后期禅宗更以一种老庄化的方式悠游于不可知的逍遥之域，纵然其境界之高果真以至于可以用“不昧因果、不落因果”来调侃时间，然而这种个体审美化的解决亦无法安顿在时间中孤苦无告的芸芸众生。真正的菩萨精神唯有发端于在缘起中与众生的同体共在，亦即，这不是作为一个超越时间者来给予时间中的众生以外在的恩惠，而是由于缘起的内在关联性，在时间中与众生共同担当苦难。在今天当“人间佛教”已成为佛教发展的基本主题，重新开显汉传佛教中已然失落了的时间维度无疑就显得极为切要了。
关于时间观，世界各地人们的时间观念的介绍到此结束，希望对大家有所帮助。
